Attualità · Covid-19

“Al tempo della peste”. Mentalità e comportamenti popolari durante la “spagnola” in Italia – Francesco Cutolo

De Spaanse GriepIl particolare momento che stiamo vivendo ha contribuito a risvegliare l’interesse del pubblico per la pandemia di spagnola del 1918-1919, con frequenti interventi di storici e non sull’argomento. Nella narrazione pubblica dell’evento si denota un aspetto che, in qualche misura, avevo già osservato durante le ricerche sulla spagnola per la tesi magistrale, nel 2016: la condivisione. Discutendo dell’evento in dialoghi privati, in eventi pubblici o in lezioni scolastiche, quanti preservano memorie familiari della malattia – in genere, la perdita di un lontano parente – tendono spontaneamente a rendere partecipi gli altri delle proprie storie. Il memory sharing è un aspetto frequente e comune negli eventi storici accaduti nel ‘900: tuttavia, i ricordi della pandemia sono rimasti solitamente confinati alla sfera personale, mancando del tutto o quasi una memoria pubblica dell’avvenimento.

La persona sembra maturare la consapevolezza che la propria vicenda intima legata alla spagnola è parte della Storia generale e, dunque, “rivendica” il suo ruolo di attore storico. La testimonianza avviene in vari modi: certuni si limitano a ricordare che la propria famiglia ha avuto un parente defunto, altri condividono storie, tramandate di generazione in generazione e fino allora custodite privatamente. Potrei citare, ad esempio, il mio caso familiare, dove si è coltivato il ricordo dei due “antenati” (i miei trisavoli), marito e moglie, deceduti per spagnola a distanza di mezz’ora l’uno dall’altro.
Queste spontanee reazioni delle persone hanno molteplici significati. Sul piano generale, ci ricordano la funzione civile che lo storico può e dovrebbe esercitare all’interno della comunità. Su quello particolare, questa persistenza privata del ricordo suggerisce il vasto impatto culturale e sociale della pandemia sulla società, soprattutto sulle piccole comunità e sull’ambito familiare. In Italia, al pari di altre parti del globo, l’impressione suscitata dalla pandemia fu tale che «ancora oggi emerge, con nomi diversi, nella memoria collettiva dei vari paesi» (Fabi 2009, p. 28). Un ricordo che è sopravvissuto, a discapito delle “congiura del silenzio” di cui è stata vittima la storia della pandemia del 1918-19, come ha osservato Roberto Bianchi.
Inoltre, sono preziose narrazioni personali che si sommano alle testimonianze orali o scritte, come diari, memorie o epistolari, raccolti in archivi della memoria (Genova, Pieve S. Stefano, Rovereto e Trento) oppure pubblicati. Fonti imprescindibili (da integrare, certo, con documenti “tradizionali) per lo studio sociale e culturale della spagnola: lo confermano ricerche internazionali degli ultimi decenni, come il saggio di Howard Phillips In a Time of Plague. Memories of the ‘Spanish’ Flu Epidemic of 1918 in South Africa. Analisi di questo tipo permettono di osservare come gli uomini e le donne del tempo vissero, percepirono e ricordarono la pandemia influenzale, suggerendoci spunti per riflettere sulla sopravvivenza del ricordo in ambito familiare.

In Italia, vari aspetti segnarono l’esperienza della pandemia. Accanto allo stravolgimento della quotidianità del fronte interno, dovuto all’impatto della pandemia sulle attività produttive, sull’assistenza e sull’approvvigionamento annonario, alcuni fattori culturali intervennero sulle mentalità e i comportamenti di civili e militari. In questo breve contributo, voglio focalizzare l’attenzione sul caso italiano, concentrandomi su quattro aspetti culturali che ebbero significativi effetti sulla popolazione:

  1. I silenzi e le false notizie.
  2. L’andirivieni per i cimiteri “come le formica”: l’esposizione del lutto.
  3. La pestilenza: guerra, fame e malattia.
  4. La spagnola e i vincoli d’affetto.

1. I silenzi e le false notizie
Le mentalità e i comportamenti popolari durante la pandemia di spagnola in Italia furono condizionati dalla strategia di comunicazione adottata dalle autorità italiane, dalla stampa e dalla propaganda, in particolare durante l’acme pandemico nell’autunno 1918. Il governo aveva interesse a minimizzare – fino a censurare – l’emergenza sanitaria, al fine di garantire la tenuta dello spirito pubblico e placare l’ansia della popolazione in un momento decisivo del conflitto (Giovannini 1987, pp. 375-376; Ratti 2010, p. 221). Sottostimando e nascondendo la gravità della situazione, le autorità potevano giustificare la mancata adozione di rigide norme sanitarie e la modesta azione assistenziale. Fatta eccezione per gli organi locali, che sfuggirono al vigile occhio della censura, le autorità riuscirono a contenere la diffusione di notizie sulla pandemia, grazie anche all’atteggiamento collaborativo della stampa filogovernativa e dell’associazionismo patriottico.
Tuttavia, questo approccio – che potremmo riassumere nella definizione di “propaganda tranquillante”, locuzione utilizzata in una circolare ministeriale dei primi d’ottobre – erose sensibilmente la trasparenza e la veridicità delle informazioni sulla pandemia e sulla sua gestione, con incalcolabili conseguenze. La disinformazione ingenerò numerose false notizie e dicerie popolari: un fenomeno ricorrente nel contesto bellico e in situazioni di forte turbamento emotivo (Bloch 1921). Del resto, anche nell’attuale pandemia di Covid-19, gli esempi non mancano. Varie testate giornalistiche mondiali hanno dato credito all’ipotesi della realizzazione del virus in un laboratorio cinese a scopi bellici. Sul web, ad esempio, è circolata la notizia che fare gargarismi con la candeggina previene da infezioni del cavo orale. Il Ministero della Salute ha dovuto pubblicare (2 aprile) un elenco di fake news sulla pandemia, smentendole una ad una, specialmente quelle più pericolose per la salute.
Anche nel 1918 le false notizie concernerono prima di tutto la genesi del virus. Alla diceria sull’origine del virus in Spagna, cui si deve il noto soprannome “spagnola”, se ne sommarono altre. In particolare, parte delle opinioni pubbliche dell’Intesa addossarono alla Germania la responsabilità della malattia: questa avrebbe realizzato il virus in laboratorio per usarlo come arma batteriologica. Alcuni giornali e testimoni soprannominarono il virus “influenza tedesca”, mentre un ufficiale sanitario inviò al Ministero dell’Interno un dossier – infarcito di retorica antigermanica e ultranazionalista – dove spiegava le «origini delittuose» della malattia (Tognotti 2015, p. 157).
La diffusione di teorie simili fu una conseguenza inevitabile del discorso di guerra antitedesco, volto alla demonizzazione della figura del nemico come strumento per ricompattare la collettività nazionale. L’opinione pubblica e la propaganda dell’Intesa avevano insistentemente rappresentato il conflitto nei termini di uno scontro tra civiltà occidentale e barbarie germanica. La Germania incarnava il militarismo, l’imperialismo e un modello di modernità, designato dal termine Kultur, caratterizzato da uno sviluppo tecnologico, militare e scientifico immorale e senza limiti. Inoltre, la voce traeva origine da un dato dell’esperienza bellica: durante il conflitto, gli Stati belligeranti avevano sperimentato armi sempre più sofisticate e letali. La circolazione di simili voci non era, infatti, una novità nell’esasperato clima bellico: la Germania era già stata accusata di aver scatenato un’epidemia di meningite celebro-spinale, poi di lanciare sulle città italiane, attraverso gli aeroplani, confetti al colera e al tifo (Preto 1987, p. 252).
Il numero più consistente di dicerie riguardò, però, le presunte cure miracolose, visto che la popolazione ricercava in maniera disperata una terapia efficace. I medici non avevano i mezzi per offrire risposte adeguate. Le aziende si contesero gli spazi pubblicitari sui giornali, con l’intento di vendere i propri ritrovati (dai disinfettanti alle pastiglie contro la tosse), reclamizzati con messaggi a effetto. Medici o sedicenti tali proposero trattamenti sperimentali che, in genere, avevano effetti nulli (come cure a base di ozono o clisteri di soluzioni feniche) se non controproducenti: estrema la vicenda di un cittadino milanese morto per avvelenamento a causa di un’iniezione di metalli colloidali prescrittagli dal medico («Corriere della Sera», 3 e 6 ottobre 1918).

Pandemic_1_pubblicitàIl disorientamento generale si rifletté in una perdita di credibilità della classe medica, come prova il recupero di cure tradizionali: tornarono in auge purghe con l’olio di ricino, sanguisughe e salassi, ormai pratiche terapeutiche in disuso e che talora vennero avvalorate dagli stessi medici, costretti a venire incontro all’insistente richiesta dei degenti (Tognotti 2015, p. 128). I giornali rilevarono un aumento dei consumi di alcolici e di tabacco «che formano i ripari [contro l’influenza] per una parte della popolazione» (Il morbo nuovo, «Il Piccolo», ottobre 1918). Sferzanti furono i giudizi di Ottone Rosai verso l’operato del personale sanitario, tratteggiato come inetto e disinteressato alle sorti del paziente. Il pittore futurista – all’epoca impegnato in un reparto degli Arditi – attribuì la sua sopravvivenza alla propria capacità di iniziativa, ricorrendo a rimedi tradizionali:

Una sera, dopo avere avuto l’olio santo, prendo un’improvvisa risoluzione e mandatomi a comprare per un piantone due bottiglie di cognac Sarti, marca tre stelle, le trangugio a garganella una dopo l’altra. La cosa ha il suo effetto e la mattina, insieme à una scarica infinita di roba che lascio andare sul letto, ritrovai la mia salute completa e il principio di un’altra vita. Il dottore e gli infermieri non riuscivano a darsi ragione di tanto fenomeno e dovettero tornarsene delusi con tutti i bigoncioli di calce che si eran portati dietro per la disinfezione.
(Ottone Rosai, Il libro di un teppista, Milano, RCS Media Group, (1ª ed. 1930), 2016, p. 155).

La disinformazione, unitamente alla deficitaria assistenza e alle superstizioni radicate nel sentimento comune, contribuì ad acuire la persistente sfiducia dei ceti popolari verso lo Stato, già esacerbata dalla guerra. La spagnola stimolò, dunque, reazioni delle masse non troppo diverse da quelle verificatesi in occasioni di epidemie del passato: l’infezione di colera del 1837 nell’Italia meridionale venne attribuita dalla popolazione ai rappresentanti del governo (Tognotti 2000, p. XI), e si potrebbe rievocare la vicenda del commissario di sanità Guglielmo Piazza e del barbiere Gian Giacomo Mora, narrata da Manzoni in Storia della colonna infame, indagati, processati e giustiziati come untori durante la peste di Milano (1630). I ceti popolari imputarono la spagnola alla scadente qualità dei viveri razionati, spesso prodotti con surrogati: a poco valsero gli sforzi dei giornali per smentire tali dicerie sull’operato dello Stato (Giovannini 1987, pp. 375-376).
Tra gli strati più poveri della popolazione iniziò a circolare la voce che il governo aveva diffuso l’infezione per diminuire le bocche da sfamare. «Il Tempo», in un articolo poi censurato (conservato nel fondo dell’Ufficio revisione stampa di Roma dell’Archivio centrale dello Stato), denunciò l’atteggiamento dei ceti popolari che consideravano la spagnola «un veleno di Stato». Il quotidiano citò un episodio avvenuto nel Sud Italia, dove in un tumulto popolare vennero assassinati due militari perché considerati untori dalla folla. La spagnola, come altri fenomeni epidemici di vasta portata, innescò intricate relazioni sociali e culturali, che avrebbero necessitato di una gestione attenta e trasparente dell’emergenza da parte delle autorità.

2. L’andirivieni per i cimiteri «come la formica»: l’esposizione del lutto.
Il macabro «spettacolo», termine utilizzato in diversi scritti, determinato dall’eccesso di mortalità incise fortemente sulle usanze, sulle credenze e sulle pratiche della collettività. Impressionati dal numero di decessi e per le atroci dinamiche di morte (il decesso sopravveniva, in particolare nei più giovani, a causa di emorragie a livello polmonare che portavano al soffocamento), i soldati descrissero l’incedere del virus come una mattanza peggiore del conflitto bellico. Un combattente scrisse al fratello che le processioni andavano e venivano dai cimiteri «come la formica [sic]», perché «qui ne muore anche cinquanta tre e quattro a famiglia e per questo dico io peggio di stare in zona di guerra». Nell’autunno, l’incremento vertiginoso dei decessi determinò serie criticità nel servizio di pulizia mortuaria. Il numero dei necrofori – già ridotto dalla guerra – si contrasse ulteriormente: molti furono contagiati, altri defezionarono per paura di essere contagiati. Fu possibile trovare sostituti solo ricorrendo a misure forzose. In vari centri, le salme vennero trasportate verso il cimitero ammassate nei carretti e avvolte in un semplice lenzuolo. Oltre a presentare problematiche igienico-sanitarie, tali scene turbarono il sentimento della popolazione. Alcuni testimoni affermarono che sembrava di «essere tornati al tempo della peste a Milano», in uno scenario manzoniano.
La spagnola, come la guerra, incrinò quell’immagine “rassicurante” della morte cristallizzatasi nell’Ottocento: nel XIX secolo, infatti, lo spostamento dei cimiteri nelle periferie e un uso attento delle rappresentazioni funebri avevano permesso di attenuare le paure legate al mondo funerario (Bourke 2007, pp. 33-34). Accanto all’intervento sui mezzi di informazione, dunque, si resero necessari provvedimenti delle autorità volti a regolare l’esposizione del lutto, sia per motivi igienici sia d’ordine morale (Collier 1980, p. 155): i cortei funebri furono proibiti oppure costretti a percorrere il percorso più veloce verso il cimitero; le esequie venne autorizzate solo in forma privata mentre si vietarono in aree particolarmente colpite, come il foggiano; si impose un po’ dappertutto la chiusura dei cimiteri, al fine di evitare gli assembramenti di persone (specialmente per il Giorno dei Morti, il 2 novembre). Erano misure di buon senso dal punto di vista profilattico, ma urtarono i sentimenti delle popolazioni espropriandole di riti funebri usuali e consolatori essenziali nel processo di elaborazione del lutto. Lo si è visto, purtroppo, anche in questi giorni. Le morti in solitario, la negazione delle esequie, le lunghe colonne di camion militari dirette ai cimiteri hanno scosso il sentimento collettivo. Hanno, soprattutto, significato un aggravio di sofferenze per quanti hanno perduto una persona cara, privati della possibilità di stargli vicino negli ultimi istanti, di dargli addio degnamente e di ricevere il conforto degli affetti (si veda l’articolo di Concita De Gregorio, Morire da soli, in «La Repubblica», 26 marzo 2020).
Pandemic_2_PhiladelphiaLe necessità igienico-profilattiche di un rapido seppellimento delle salme incrinarono i riti della pietas cristiana. Le autorità sanitarie autorizzarono, in situazioni di assoluto bisogno, il seppellimento dei cadaveri in fosse comuni: bisogna sottolineare che, in tempi normali, si ricorreva abitualmente a sepolture comuni per quanti non potevano sostenere il costo di una tomba. In alcune parti d’Italia, le autorità civili e religiose raccomandarono di collocare i deceduti per spagnola nelle casse appena accertata la morte e di procedere alla più rapida sepoltura (Sorcinelli 1984, p. 586). Anche senza provvedimenti specifici, la paura del contagio portò a tumulazioni frettolose, spesso senza benedizione. In alcune aree rurali, i morti furono sepolti in maniera provvisoria e poi riesumati solo ad influenza terminata, per dare loro una tumulazione adeguata (Giovannini 1987, p. 377). L’isteria collettiva è testimoniata da un episodio grottesco, avvenuto a Rocca di Papa: un uomo, caduto in uno stato comatoso a causa della spagnola, venne ritenuto morto dai parenti, che lo deposero nella cassa senza aspettare il consulto del medico, per seppellirlo nel più breve tempo possibile al fine di prevenire il contagio. Nella veglia funebre, l’uomo si riprese e si alzò dalla cassa spaventando tutti i presenti (Un morto resuscitato, «La Nazione», 22 ottobre 1918).
La disinformazione esasperò lo smarrimento della popolazione. Si verificarono episodi di persone che scelsero di suicidarsi, soverchiate dalla paura per il virus contratto, angosciate dal pensiero di andare incontro a una morte atroce o timorose di contagiare i propri familiari. I casi non sono pochi: è sufficiente citare la vicenda della madre di quattro bambini che, nel novarese, fuggì per le campagne e si tolse la vita buttandosi in un fiume (Si uccidono per paura dell’influenza, «La Nazione», 22 ottobre 1918).

3. La pestilenza: guerra, fame e malattia.
La pandemia influenzale, come suggerisce il titolo del saggio di Phillips, può essere definita una “pestilenza”, nell’accezione latina del termine pestis, ossia “sciagura, flagello, calamità”. Potrebbe sembrare una forzatura, ma la scelta di adottare tale categoria viene consigliata dalle narrazioni restituiteci dalle testimonianze. Molti individui, in particolare tra gli appartenenti ai ceti popolari, vissero la pandemia come un male indomabile, che era causa di danno e rovina per l’intera società e per il proprio nucleo familiare. Nello specifico, l’immaginario collettivo fu impressionato dal fatto che le vittime prescelte furono soprattutto ventenni e trentenni, uomini e donne giovani e in salute.  In non pochi scritti autobiografici, infatti, ricorre il termine “peste” in luogo di “spagnola”: un modo per sottolineare la diffusibilità e la letalità dell’influenza, oltre che l’impressione suscitata (si veda, ad esempio, don G. De Bernardis, Madonna di Buja. Libro storico parrocchiale 1914-1921, 26 ottobre 1918, in Fabi 2008, p. 142-143).
Inoltre, il termine evocava in maniera immediata un castigo apocalittico. Una simile lettura dei fenomeni pandemici non era estranea alla cultura cattolica del tempo. Il morbo, anzi, poteva porsi in continuità con il conflitto, che era stato interpretato dal clero e dagli ambienti cattolici vicini all’intransigentismo come la conferma della necessità di tornare a una società fondata su basi cristiane e di recedere dalle degenerazioni della modernità. Non a caso, una condotta di vita morigerata venne ritenuta una forma di prevenzione della malattia. Possono essere considerate emblematiche di una lettura della pandemia tanto radicata nel clero a ogni livello quanto consentanea alla mentalità popolare corrente le parole del vescovo di Fano in una lettera pastorale dell’ottobre 1918, dove la spagnola era definita, al pari del conflitto, una punizione divina ineluttabile:

È necessario persuadersi di una grande verità, mai compresa abbastanza, ed è che questi castighi vengono per il peccato, propter peccata veniunt adversa. C’è da meravigliarsi piuttosto che i castighi di Dio siano tanto minori di quelli che ci meritiamo. Infatti, i castighi presenti sono sempre accompagnati dalla Misericordia, perché ordinati al nostro ravvedimento e quindi al nostro bene. (cit. in Sorcinelli 1984, pp. 526).

Non pochi testimoni, a loro volta, interpretarono la spagnola come una punizione divina inflitta alla popolazione per i suoi peccati, un secondo cataclisma grave quanto la guerra mondiale. Il virus veniva definito un «flagello mandato da Dio» oppure un «finimondo». La percezione apocalittica della malattia, sollecitata dai caratteri catastrofici della pandemia, trovava terreno fertile nella religiosità popolare. Interpretando il virus come una piaga soprannaturale, la sopravvivenza era ricondotta all’intervento divino: «Poi è uscita la spagnola. […] L’hanno presa tutti la spagnola, meno io. Guardate che il Signore aiuta, a certe mire c’è proprio il Signore, altrimenti dovevo morire» (cit. Revelli 1997, p. 201). Si andò così a ricomporre il trittico di guerra (il primo conflitto mondiale), fame (le crisi alimentari causate dal contesto bellico) e malattia (la spagnola), simbolo dell’avversione divina alle azioni umane. È con una epidemia di peste, scagliata da Apollo sul campo degli achei, che si apre l’Iliade.
Per questo, come il conflitto, il “cataclisma pandemico” favorì la domanda “dal basso” di funzioni religiose propiziatrici, ai limiti della superstizione, per appellarsi all’intercessione di santi protettori, per i quali esisteva un radicato culto nella fede popolare. La popolazione romagnola si affidò all’intercessione di vari patroni, come San Sebastiano, mentre il clero celebrò un Te Deum per ringraziare della cessazione della pandemia nel dicembre 1918 (Cerasoli 2010, p. 132). Nel lodigiano, la popolazione si raccolse in preghiera sotto la statua di San Rocco, patrono degli appestati. La calca sotto il monumento del Santo avrebbe favorito la diffusione del contagio ma, a detta del sacerdote, impedire alle persone di fare appello al protettore avrebbe avuto effetti nefasti sullo spirito pubblico (Tognotti 2015, p. 92).

 

4. La spagnola e i vincoli d’affetto.
«I soldati si mostrarono solo avidi di notizie che sollecitano i loro cari»: in questo modo un revisore della censura militare commentò nell’ottobre 1918 il tenore delle lettere in una relazione diretta ai comandi. Le voci sull’infierire della spagnola nel fronte interno giunsero ai soldati, seppur in modo frammentario e col filtro deformante della censura, gettandoli nello sconforto per la sorte dei propri familiari. Le relazioni del Servizio P (l’organizzazione interna all’esercito addetta alla vigilanza, all’assistenza e alla propaganda) restituiscono il quadro di una truppa angosciata per l’avanzare della spagnola tra i civili, che si sommava ai timori per il deterioramento delle condizioni economiche: paure tali da oscurare persino l’eccitazione suscitata dalla proposta di pace degli Imperi centrali. Il desiderio di stare al fianco dei familiari spinse alcuni militari a disertare, ritardando il rientro dalla licenza (Bianchi 2001, pp. 304-305). Le stesse ansie riguardavano i parenti dei combattenti nel fronte interno. La lontananza e i ritardi delle comunicazioni familiari, da e per il fronte, alimentarono lo sconforto e le angosce della popolazione: è questo l’aspetto, per certi punti di vista, più lacerante dell’esperienza della pandemia in Italia.
In genere, i soldati spedivano in maniera quasi quotidiana cartoline alle famiglie, per dare rassicurazioni sulle proprie condizioni di salute. Rimanere per giorni e giorni senza missive induceva immediatamente a pensieri nefasti: il congiunto al fronte poteva essere caduto prigioniero, ferito o morto. Il flusso di corrispondenze tra civili e militari, per una media giornaliera di 2.780.000 missive, rallentò nell’autunno 1918: le cartoline spedite da e per l’Italia settentrionale potevano impiegare più di una settimana per giungere a destinazione, mentre le tempistiche per il centro e il sud erano ancor più dilatate.
Il contagio mise alla prova il funzionamento del sistema postale, visto l’alto numero di ferrovieri e portalettere ammalati. Ai rallentamenti e al mancato recapito della posta contribuivano poi, come sempre, gli interventi della censura militare, intensificando i controlli e sopprimendo le corrispondenze oltremodo allarmiste. La autorità militari attuarono una stretta censura sull’emergenza in atto, in continuità con le misure applicate tra i civili. Al prezzo, però, della serenità dei combattenti e delle loro famiglie, come notarono gli ufficiali del Servizio P. Il fatto venne denunciato anche dai giornali locali: «Quante famiglie attendono con ansia giornalmente notizie dai cari congiunti, ed invece per trascuratezza ed indolenza delle autorità postali, debbono stare pure senza notizie. Speriamo che simili inconvenienti non si rinnovino più, altrimenti la popolazione farà sentire il suo giustificato malcontento» (Lari, «Nuovo Giornale», 24 ottobre 1918).
L’esperienza della spagnola fu resa più dolorosa dalla coincidenza del picco pandemico con la fine della guerra. In varie storie restituiteci, la spagnola assurse a tragedia conclusiva di anni di attesa, sofferenze e peripezie per affetti familiari divisi dal conflitto. La malattia impattò sul momento a lungo atteso della pace, talvolta uccidendo soldati che erano sopravvissuti a sanguinosi scontri del fronte e anni di trincea. Si potrebbero citare tante vicende personali restituiteci dai documenti: bambini rimasti orfani di entrambi i genitori, soldati rimasti vedovi, ecc… (Ghirardi 2013, pp. 200-201).
Tra le storie intime, colpisce la vicenda del combattente ed ex-prigioniero Giuseppe Bruno. Sopravvissuto ai campi di internamento austro-ungarici, fece ritorno a piedi a Chiotti di Valloriate (CN) speranzoso di poter finalmente riabbracciare i familiari. Un’illusione infranta dalla spagnola:

Poi la guerra è finita, sono tornato a piedi in Italia. […] A Valloriate incontro una donna che mi chiede di che borgata sono. «Sono di Chiotti», le dico. «Ne sono morti due stamattina di Chiotti, sono morti di spagnola». «E chi sono?» «Tita Ciot e sua figlia». Mi sono messo a piangere disperato, sono entrato nell’osteria a bere qualcosa… Poi mi sono incamminato verso casa. Mio padre aveva sessantadue anni e mia sorella ventidue, erano lì morti. Mia madre era a letto malata, anche mio fratello era a letto malato. Soltanto la moglie di mio fratello era in piedi, con i tre bambini. Dopo due giorni, anche mio fratello è morto. Mia cognata è tornata a casa sua portandosi via i bambini. Io sono rimasto solo con mia madre.
(cit. Revelli 1997, pp. 360-361)

Pandemic_0_AucklandQuesta storia – al pari di altre testimonianze scritte e dei racconti tramandati di generazione in generazione a livello familiare – rimane una delle tante “intime sventure” causate dalla spagnola, rimaste nascoste dietro gli altisonanti numeri delle statistiche. Gran parte di queste storie intime sono perdute: le altre, è compito degli storici recuperarle, tutelarle e portarle a conoscenza per avere piena comprensione della tragedia collettiva della spagnola.

 

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